Етика на различието

ЕТИКАТА ПРЕЗ ВЕКОВЕТЕ.

КРАТЪК ОБЗОР

В един от предишните си постинги бях споделил, че застиналата в историческите си стереотипи етика следва да бъде съживена, с оглед на новите реалности, за да бъде актуална и да отговаря на настъпилите в бита и съзнанието ни промени. Тъкмо по тази причина обърнах взора си, в търсене на една нова, адекватна на съвремието ни, етика.Що за нова етика е това? Какво е вложеното в нея съдържание? Кое й е новото?. За да разберем кое е новото, ще трябва първо обаче да си припомним старото, досегашното. Без да претендирам за някаква изчерпателност, ще проследя ключовите моменти от развитието на етиката през вековете.

Както знаем, етиката/ гр., етос – нрав, обичай/ е наука за първопричините на морала и нравствеността. За неин родоначалник се счита Сократ. Обединявайки хармонията и порядъка на питагорейците, ,,предаността към всеобщото’’ на Хераклит и идеята за щастието, удоволствието и ползата на Демокрит, Сократ извежда благото, като централно понятие на своята етика. За него то е равнозначно на знанието и разума. Обратно, незнанието пък е причина за всички злини. И предшествениците му, и самият той са единодушни, че етиката е безусловна, априорна, и в качеството си на такава, по своята същност тя е трансцендентна. Нито досократиците, нито Сократ, нито пък следващите теоретици на морала обаче не разкриват съдържанието на априорните пронципи на етиката. Напротив, Сократ. напр., затваря последната в емпириката на общественото благо, житейската полза, правото и политическите интереси на държавата. По ирония на съдбата, тъкмо обществото и държавата, в името на които Сократ изгражда етиката си, му се ,,отблагодаряват’’ чрез наложената му смъртна присъда. Изпивайки чашата с отрова обаче, мъдрецът не само доказва че личният пример е първото условие за нравственост, но и че етиката наистина е с транцендентен характер, нямащ нищо общо с безнрвственото съществуване. Трагичният избор на Сократ утвърждава и тезата, че е по-достойно да понесеш, отколкото да причиниш несправедливост.

Няма да е пресилено, ако заключа, че идеите на Сократ пронизват в есенцията си по-нататъшното развитие на етиката, включително до наши дни, оформяйки традиционния европейски морал. Двете последвали направления – идеалистическото на Платон и реалистическото на Аристип – недвусмислено потвърждават тази приемственост.

Чрез учението си за Идеята, като първообраз на нещата, Платон окончателно прехвърля етиката в трансценденцията. Дори и ,,обективираната’’ му в ,,Държавата’’ етика носи идеален характер. Новият момент при него е, че неговата Идея-Благо носи определено религиозен характер. Неслучайно той идентифицира Благото с Бога и именно чрез Бога етиката му намира своя окончателен завършек. В тази връзка, този своеобразен ,,христианин до Христа’’ подготвя почвата за бъдещата христианска етика.

Реалистичното направление на Аристип е известно с идеята за евдемонизма/ учение за щастието, удоволствието, блаженството, ползата/. Различават положителен евдемонизъм, в чиято основа лежи стремежа към щастие, удоволствие, полза/ хедонизъм, епикурейство, утилитаризъм в наше време/ и отрицателен/ стоицизъм, аскетизъм, песимизмът на Хегесия/, залагащ на остсъствието на страдания или на отрицанието на удоволствието и ползата.

Аристотел залага на ,,златната среда’’ между транцендентното благо и конкретиката на евдемонизма, издигайки като висш принцип на етиката си блаженството. Между другото той пръв въвежда термина ,,етика’’. Същността на блаженството, според него, не се идентифицира с някакво душевно съдържание, а с действащия разум. В много отношения с идеите си за обществото и правото този мислител полага основите на модерната европейска държава – неслучайно за разлика от Платон, в неговата държава намират място частната собственост, свободният брак, индивидуалното семейство и човекът като ,,зоон политикон’’.

Както вече споменах, етиката на ранното христианство/ Тертулиан, Августин, Плотин/ до голяма степен е повлияна от Сократово-Платоновата етика, с тази разлика, че идеята за благото вече придобива святост, а оттам – и широка популярност сред обществото, благодарение на персонификацията й със Спасителя. Ненапразно определят христианството като религия на състраданието и спасението от заложения в нас първороден грях.

Средновековната схоластика, в лицето на най-яркия си представител Тома Аквински, следва споменатата по-горе линия, възвестявайки като висш принцип на етиката си Божествения Разум. Нов момент в тази епоха на разцвет и господство на Теологията е ирационалистическата, волунтаристка идея на Дънс Скот за Божествения Произвол: Бог желае благото не затова, че го признава за такова, а тъкмо обратното – онова, което желае Бог, следва да се признава за благо.

Етиката на Възраждането и Новото време преминава през известното мото на Протагор: ,,Човекът е мярка на всички неща’’. Вече не Бог, а Човекът е център на вселената. Той е онова animal rationale, което чрез заложената в него естествена нравственост следва да твори живота си и да отвоюва свободата си.

Основател на тази нова етика, в чийто център е естествената нравственост, е Пиер Шарон. Според него, последната не само предшествува, но и поражда религиозната нравственост, доколкото религията е нещо заучено, следователно – опосредствувано. Идеята на Шарон бива доразвита и обогатена чрез психологически нюанс от Бейкън, Хобс, Лок, Юм и Шефтсбъри. Те обосновават, напр., нравствеността чрез симпатията. Чрез своя интуитивизъм пък, последният разкрива хармонията между вътрешната нравственост и онзи тайнствен, регулиращ принцип на природата, поощряващ всеки следващ подредбата й и наказващ онези, които я игнорират.

Естествената нравственост бива прегърната и от Русо. При него тя изкристализира, под формата на добра воля. ,,Сватосвайки’’ последната с политическия си рационализъм, френският мислител на практика оформя своя ,,Обществен договор’’.

Ако в сферата на гносеологията/ наука за познанието/ за Кант духовен баща е Юм, то в етиката негов учител се явява тъкмо споменатият по-горе Русо. Идеалът на Кант най-просто може да бъде представен като знак за равенство между ,,аз искам’’ и ,,ти трябва’’. Добрата, нравствена воля плюс нравствения дълг – ето това е неговият ,,практически разум’’, т.е. неговата етика. Теоретичният/ ,,чистият’’/ разум е ориентиран към феноменалното битие/ на обективните вещи/, където е в сила закона за причинността, разбирай – на несвободата. Нравственото битие на ,,практическия разум’’ лежи вън от причинността, следователно - в полето на свободата.

Метафизическото значение на този принцип е разкрито още по-подробно от Фихте: за него нравствената воля е същевременно и разумна воля. В нея се побеждава неразумната воля на ,,аз’’-а. По този начин нравственото съществуване се явява едно непрестанно законодателство на разумното същество, по отношение на самото себе си. Висшият критерии на това законодателство е индивидуалната съвест. Целта на нравствеността е пълното освобождаване от всичко, което не е разум, т.е. от неразумната природа, в цялост. И тъй като тази цел е непостижима, то нравствената дейност е един безкраен стремеж към идеала за абсолютна свобода.

Пълна противоположност на Кантово-Фихтевата етика на абсолютния дълг е споменатият в началото утилитаризъм/ учение за ползата /, който се явява усъвършенстван и завършен евдемонизъм. В позитивистката трактовка на Мил ползата е възприета като универсален принцип на удоволствието и благосъстоянието на цялото човечество. В противовес на абстрактната, априорна теза на Мил, е ,,земната’’, емпирична идеята на Бентам, представляваща една аритметика на щастието и нещастието. Еволюционният морал на Спенсър до голяма степен цели да примири емпиризма и априорността на почвата на евдемонизма. В основата на нравствеността той залага стремежа към щастие и отсъствието на страдание. Неговата главна задача, а и на утилитаристите, като цяло, е да представят еволюцията от егоизма, по посока на алтруизма. За тази цел Спенсър се опира на моралните ,,инстинкти’’ и на наследствеността. По такъв начин евдемонистическият принцип/ стремежът към щастие/ се пренася от индивида към рода.

Когато говорим за етика и морал, няма как да не споменем Критик N1 на европейския морал – Фр. Ницше. Подобно на Декарт, усъмнил се в общопризнатите очевидни истини, той подлага на съмнение общозначимостта на традиционния европейски морал. В резултат авторът на ,,Заратустра’’ стига до извода, че ,,Бог умря.’’, а заедно с Него – и досегашните ценности, доколкото те вече не работят. Не работят, защото за тях просто няма място, на фона на всеобщия културен декаданс в края на 19в. И въпреки бума на ,,научно-техническия прогрес’’ , на споменатия по-горе утилитаризъм на позитивистите, в цялата тази оптимистична схема на всеобщото благо той не съзира мястото на индивида, на отделната личност. Провъзгласената от Новото време свобода на личността, отърсила се от ,,опеката’’ на Бога, всъщност се оказва мит, доколкото победилият позитивизъм залага на същите онези христиански ценности, които са вече утопия, предвид ,,смъртта на Бога’’. Изводът: нужна е ,,преоценка на всички ценности’’. Първата стъпка, предприето от Ницше в тази посока се явява критиката на христианския морал: религията на състраданието той определя като ,,практически нихилизъм’’, отричащ ,,тукашния’’ живот и човека като ,,истина на последния факт’’ – Тялото. Следващата му стъпка пък е критика на позитивизма, прославящ универсалния характер на Разума, както и на твърде наивната му идея за всеобщото благо и полза. Критичният патос на автора не спира дотук: той се връща назад в историята и оспорва самите родители на европейския морал, в лицето на Сократово-Платоновата етика, етиката на Спиноза, Паскал и на любимия му преди Шопенхауер, за да ,,погребе’’ накрая идеите, духа, транценденцията, свръхсетивността, т.е. европейската метафизика в цялост и да се затвори в ,,тукашния’’ живот. Ненапразно той заключава, че ,,идеите са лъжа, усещанията – висша реалност’’. Като ,,чиста лъжа’’ определя той и ,,чистия дух’’. Какво предлага в противовес Ницше: като критерий за ценността на своята етика той определя ,,великото ,,Да!’’ на живота, на жизнения излишък и мощ, на пълнотата и изобилието, гарантиращи ,,възходящата линия’’ на битието. И тъй като, според него, същността на живота се корени във волята за власт/ разбирана като автокреация/, той издига последната като висша ценност на своята етика. За носител и осъществител на тази ценност, авторът провъзгласява ,,човека на бъдещето’’, преминал ,,отвъд добро и зло’’, т.е. свръхчовека. Що за нов тип човек е това? Като ,,човек на бъдещето’’, естествено, цялостният му облик отсъства, но въпреки това авторът хвърля известна светлина, относно същността му: той е човекът, който вечно превъзмогва себе си, за да се движи по ,,възходящата линия’’, подобно на носената от него власт, прерастваща в повече власт, която възпроизвежда самата себе си по стъпалата нагоре. И както спре ли на дадено стъпало, властта ,,умира’’, така и свръхчовекът спре ли да се самопревъзмогва, престава да бъде свръхчовек. Ницше изрично споделя, че по пътя нагоре е изключено да се върви по ,,гърбовете и главите’’ на другите - ,,възходящата линия’’ е само за онези, които вървят със собствените си стъпки. Няма да открием свръхчовека нито при героите, нито при управниците, а по-скоро сред гениите и бунтарите, предупреждава авторът. Създавайки своите нови ценности обаче, свръхчовекът поражда култура, белязана от духа на тежестта, която сковава, подобно на леда, реката на волята. По тази причина идва друг свръхчовек, разчупва ,,леда’’ и отприщва ,,речния поток’’ до момента, в който последният отново ,,замръзва’’, за да се появява следващия свръхчовек и така до безкрай, доколкото тъкмо в това се проявява вечното възвръщане на едното и същото. Наличието на воля за власт предопределя ,,господарския’’ морал, а отсъствието й - ,,робския’’.

Накрая, няколко думи за съвременното състояние на етиката: днес, от една страна, се наблюдава тенденция към релативизъм/ при нихилизма/, от друга – към разширяване на полето на етическото/ при биоцентричната етика, биоетиката, Живата Етика на Рьорих/.Тъй като за нихилизма имам вече специален пост/ ,,Две концепции за нихилизма’’/, ще се прехвърля към следващите направления по-горе. Биоцентричната етика е рожба на ,,дълбинната екология’’ на норвежкия философ Арне Неша. Характерното при тази етика е, че извежда етическото от междуличностните отношения и го допълва, разширява чрез отношението човек – природа/ околна среда/. Биоетиката пък насочва вниманието си към друг наболял проблем на съвремието ни – за нравствения аспект на отношението човек – наука/ биология и медицина/, касаещо научните експерименти. Живата Етика, от своя страна, разширява етическото до връзката човек – космос. Доколкото и трите направления са в рамките на позитивистката традиция, която разгледах по-горе, считам да приключа с обзора дотук.

КРИТИКА НА ДОСЕГАШНИТЕ

ЕТИЧЕСКИ ТЕОРИИ

Трябва да призная с чиста съвест, че всяка една от разгледаните по-горе теории в една или друга степен разкриват правдиво различни страни на етиката, изпращайки към нас своите най-хуманни послания. В този смисъл тяхната значимост и ценност е вън от всякакво съмнение.

В същото време обаче, както споменах в началото, нито един от споменатите по-горе теоретици на морала не разкрива онтологическите основания на етиката, а последната все пак е призвана да служи на човешкото битие, да бъде ориентир и регулатор на нашите човешки взаимоотношения. Тъкмо напротив, мотивирайки рационалистически/ Сократ, Платон и последователите им/ или пък ирационалистически/ Аристип, Дънс Скот, Ницше/, теориите си, тези мислители предварително пресичат пътя към цялостното, комплексно мотивиране и целеполагане на етиката, затъвайки в условностите и половинчатостите на емпиризма и психологизма. И за да не бъда голословен, ще илюстрирам това положение с няколко примера. Сократ казва, че трябва да знаеш какво е благо, за да си нравствен – това е напълно вярно: детето върши пакости, тъкмо защото не знае какво е добро и зло, защото е ,,отвъд добро и зло’’. Ето обаче, че зрели хора, които много добре знаят кое е добро и зло, въпреки това вършат ,,пакости’’ и тук опираме до следващото условие за нравственост – желанието, волята да бъдеш нравствен. Изводът – знанието, разумът не са достатъчно условие. Да вземем евдемонизма на Аристип – наистина стремежът към удоволствие и щастие наистина е някак естествен като първопричина и цел на живота. Прекрасно, но лишеното от мярка/ разум/ удоволствие, напр., се превръща в своята противоположност, т.е в страдание: пиеш и ти е приятно, но като препиеш, започва главоболието. Същото е и с волята – тя вечно иска и това искане е безгранично, което предопределя и нейния трагизъм, при положение, че не бъде ограничена от разума. Следователно, нито волята, нито разумът не могат да съ-ществуат един без друг, защото тъкмо взаимоограничавайки се, те се и взаимоконституират като съ-ществуващи, като пребиваващи в заедност. В тази връзка, точно този онтологически принцип се явява първият всеобщ и безусловен принцип на етиката, доколкото етиката се задвижва именно от връзката с другото, т.е. от различието, както ще видим по-нататък. В този ред на мисли, опитът на Кантово-Фихтевата етика за синтез на разума и волята в т.нар. ,,разумна воля’’ заслужава адмирации, но и при двамата велики мислители липсва онтолигическото преосмисляне както на разума, така и на волята, в качеството им на съ-пребиваващи в различие феномени на съзнанието, взаимоконституиращи своя смисъл и значение, тъкмо благодарение на своят различимост, т.е. битийност. Това е и причината споменатия по-горе синтез да бъде редуциран все пак в полза на ,,нравствения закон’’ – Разума, Съвестта – за сметка на волята. С други думи, разумната воля отново е сведена до Разума, защото между ,,категорическия императив’’/ закона, дълга, разума/ и ,,хипотетическия’’/ стремежа към полза, волята за благоденствие/ изборът е по посока на първия. Така на практика Кант свежда самата етика до едно вътрешно ,,правосъдие’’, а човешкото битие – до задължение, и то прието на добра воля. То че е задължение в по-голямата си част е факт, но е и удоволствие, иначе априорната и неунищожима воля за живот би се изпарила на мига. В интерес на истината, и ценността на самия разум е в способността му за различимост между себе си и съдържанието на анализираните от него вещи/ феномени/, в отличие от разсъдъка, който също разграничава и систематизира вещите, без обаче да се самоосъзнава и съ-отнася с последните. Така или иначе, различието, в качеството си на основополагащ битиен принцип на етиката, просто бива пропуснат.

В стремежа си да преодолее ,,разумно-волевия’’ произвол/ релативизъм/ на съществуващото в цялост, христианската етика напуска ,,тукашния’’ греховен свят на всекидневието и се прехвърля изцяло в света на трансценденцията.. С отказа си от този живот, за сметка на оня, бъдещ живот оттатък, христианството си навлича гнева на Ницше, който пък отива в другата крайност – затваря етиката си в неговото ,,ставане’’ на ,,тукашния’’ живот. Слагайки кръст обаче на трансценденцията и метафизиката, той на практика слага кръст и на онтологическата си интерпретация на ставането като вечно възвръщащата се воля за власт, в качеството й на автокреация, която еволюира в твърде съмнителния социален дарвинизъм.

Тук изниква един твърде съществен проблем, който чака своето разрешение: къде е всъщност мястото на етиката – в трансценденцията или в емпириката на всекидневието? Другият проблем: с оглед на това, че етиката е много повече битиен модус, отколкото частна/ позитивна/ наука, не е ли време тя да бъде осветлена на по-широка основа и да получи своята онтологическа интерпретация?

НОВАТА ОНТОЛОГИЧЕСКА ЕТИКА

Какво ще рече понятието ,,онтологическа етика”? Онтологическа етика ще рече буквално: етика, чията първопричина и цел се явяват ключовите априорни принципи на битието. Кое ме кара да се обърна тъкмо към априорните онтологически принципи, вместо да се опитам да доразвия досегашните логически или психологически основания на етиката, залегнали в разгледаните по-горе две направления – идеалистическото/ Платон/ и реалистическото/ Аристип/, още повече, че такива априорни психо-логически феномени като мярката, законът, правилото, изключението, съвестта, срамът, вината, обидата чакат своето по-задълбочено етическо осветляване?

Не е трудно да се досетим, че преди да бъдеш разумен, нравствен, срамежлив и пр., първо трябва да си, да съществуваш. От друга страна, в един по-строг смисъл етиката се задвижва още с появата на първите хора, доколкото те встъпват в някакви отношения помежду си, а етиката е там, където са налице някакви отношения. Това синхронно присъствие на етика и битие ме мотивира да погледна първата през призмата на онтологията. На трето място, моята ,,произволна’’ интерпретация на битието пък, без съмнение съдържа етичен аспект, доколкото Произволът е взаимоотношение между Случая/ съ-ществуването, ,,срещата’’, ставането/ и Обичая/царството на съ-щностите, нищо-не-ставането, съ-стоенето/. В този ред на мисли, моята интерпретация на битието се явява една етическа онтология.

Това са в общи линии основните мотиви за предприетата от мен стъпка към синтеза между етиката и онтологията.Тук неминуемо се изправяме обаче пред една сложна дилема: коя етика да прегърнем – дали несъвършената, но действена и адекватна на човешкото битие етика, или идеално завършената, но догматична, разминаваща се значително с последното? За мен лично, изборът е в полза на първия вариант, доколкото етиката, която не е в услуга на битието, автоматически се оказва етика в услуга на…нищото. След направения избор, не ми остава нищо друго, освен да се опитам да открия някакви допирни точки между значително разминаващите се етика и онтология, за да мога да обоснова и подплатя първата с последната, каквато е и задачата на цялото това начинание. За целта първо ще трябва да формулирам основните априорни принципи на битието и чрез тях да определя евентуалното място и възможностите за действие на етиката, съобразно последните.

ОСНОВНИ АПРИОРНИ ПРИНЦИПИ НА БИТИЕТО

Ето накратко основните априорни принципи на битието:

1. Двойнственост, изразена чрез свободната игра: на Случая и Обичая, в рамките на битието; на Нещо-то и Друго-то, под формата на ,,среща’’/ активен диалог/ в полето на Случая и под формата на съ-стоене/ пасивен диалог/ в зоната на Обичая;
2. Относителност, мотивирана от ,,двойката’’, която сама по себе си е вече отношение;
3. Различие, което определя първото, ключово съдържание на отношенията Случай – Обичай; Нещо – Друго;
4. Откритост, породена както от двойнствената му структура, така и от насочеността му към пустотата на Нищото;
5. Крайност, предопределена от историчността му.
6. Незавършеност, чиято причина се явява ограниченото време.

7 Неопределеност, ,,гъвкавост’’, породена от опосредстваното му ,,явяване’’, ,,разгръщане’’ чрез съществуващото в Случая и метафизическото му ,,отдръпване’’и ,,скриване’’ в Обичая;

Сред изброените по-горе принципи ключова характеристика на битието се оказва Различието. В известен смисъл да съществуваш, значи да си различен, доколкото, където е различието, там е и битието, и обратно – където липсва различимостта, там е нищото.

ОНТОЛОГИЧЕСКАТА ЕТИКА КАТО

ЕТИКА НА РАЗЛИЧИЕТО

Както вече споменах, етиката се задвижва със самата поява на хората и свързаните с тях отношения, в чиято основа е заложено на първо място различието. Накратко казано, етиката се задвижват от различието. Следователно мястото на етиката е в битието. Последното обаче е Случай и Обичай. Въпросът е: къде се ,,помещава’’ етиката – в Случая или в Обичая? Името на етиката подсказва, че ,,домът’’ й е именно Обичаят, където се съхраняват същностите, ценностите, смислите. Ами какво прави тя тогава при Случая, при Нещо-то и Друго-то, при различието? Ако Обичаят е ,,домът’’ на етиката, то Случаят е нейното ,,работно място’’. Каква й е ,,работата’’, ще попитате вие? За разлика от традиционната етика, която в грижата си за всеобщото, единното, закономерното, забравя и размива различието, то новата онтологическа етика е призвана да се грижи на първо място тъкмо за съхраняване на последното. Защо, откъде тоя голям интерес и грижа към различието? Защото различието ражда съ-ществуващото/ децата са плод на различните полове/ и битието в цялост, едновременно конституирайки ги като това, което са. Редом с осъществяваната онтоконституция, различието е в основата и на познанието, истината, тъй като да раз-познаваш означава да раз-личаваш. На трето място, различието е пъстрота, изобилие, богатство и определено е заредено с висок естетически смисъл – ненапразно светът блика от пъстрота и красота. Не на последно място, различието е единствената възможност да идентифицираме идентичността на нещо и нашата собствена, естествено.

Кои са другите основни функции и характеристики на онтологическата етика? Принципът на всички принципи на онтологическата етика гласи: нещата не са добри и лоши, а различни. Следващият важен принцип: тя не отхвърля историческия опит, а го преосмисля в две посоки – първо, оставя настрани онези ценности, оказали се без място днес/напр., проблемът за девствеността на булката вече не е актуален/; второ, дава ново тълкувание на вече познати ценности, през призмата на онтологическия прочит/напр.,свободата вече се разлежда не само като отговорност, осъзната необходимост или право на избор, но преди всичко като оставяне на съществуващото да бъде/. Третият принцип на новата етика на различието: категорично се отказва от нравоучението и морализаторската си роля, от налагането на каквито и да е правила за живеене, признавайки правото на всеки да избира и следва целите и стремежите си, стига те да не са в ущърб на другите и да се явяват опасност за различието в цялост, доколкото опасността за последното е и опасност за битието. Тази етика се явява строг стожер на различието и тежко на оня, тръгнал срещу потъпкване на последното. Нейната ключова задача е да определи вътрешнобитийните граници на всяко съществуващо в пределите на Случая/ екзистенцията/, известявайки всеки за опасността да изпадне отвъд тези граници и да се окаже в зоната, в която неминуемо ще го настигне ,,правосъдието’’ на Всемогъщия Произвол. Вътрешнобитийните граници съвпадат с мярката, т.е. с предела, след който започва онищостяването на престъпващия го. В предохранителната си функция новата етика използва активно и своите ,,наместници’’ – Съвестта и Правосъдието, . Ако и те не помогнат, възмездието на Произвола така или иначе влиза в сила. Другата й съществена роля: да разграничи и съпостави отношенията между нещото и другото, както и еволюцията на последните, съобразно различните битийни нива и региони: напр., ако във Всекидневието самотата се възприема с неприязън, то във Фенорегиона/ съзерцанието/ тя е висша ценност, докато в Пограничността пък тя придобива размерите на трагедия. Или да вземем Произвола: в езика той се явява парадокс, в логиката – абсурд, в психологията – своеволие, в правото – несправедливост, в онтологията – релация, вариативност, игра, която е ,,отвъд добро и зло’’.

ОСНОВНИ БИТИЙНИ МОДУСИ,

В СВЕТЛИНАТА НА НОВАТА ЕТИКА

Аз и другите. ,,Адът – това са другите’’- тази популярна постановка на Сартр ясно определя традиционната представа за другите. Психологически другите обикновено са били възприемани враждебно, като опасност за обезличаване на ,,аз’’-а или в по-безобидния вариант – като ограничаващи свободата му. Всъщност другите плашат ,,аз’’-а тъкмо с различието си. В тази връзка, преодоляването на противоречието аз – другите опира до преодоляването на различието помежду им. Под ,,преодоляване’’ в случая би следвало да се разбира не премахването на последното, а преосмислянето и приемането му.

Другите ограничават мен и моята свобода. Това ограничение обаче предпазва и мен и свободата ми от обезличаването и своеволието, в които бихме еволюирали аз и моята свобода, лишени от естествената бариера/ другите/. С други думи, онтологически погледнато, макар и косвено/ и не само/, другите опазват моето ,,какво’’/ същността ми/. Нещо повече, доколкото всяка граница, включително и тази, наложена естествено от другите, конституира статуса ми на съ-ществуващо/ в заедност с другите/, благодарение на другите бива конституирано и моето ,,как’’/ екзистенциалният ми статус/. Защото съ-ществува само онова, което е о-граничено от някаква форма, бидейки по този начин различимо. Ето в това е висшата, онтологическа ценност на другите, която мотивира ако не обичта към последните, то поне търпимостта към тях.

Впрочем другите биха могли да бъдат приети и психологически чрез навика – привиквайки към контактите с другите, тяхното различие вече не те стряска, доколкото ти си свикнал с тяхното присъствие. За приемането на другите спомага и заложеното априорно ,,друго’’ в нас – съвестта, ,,свръхаз’’-ът. Така, че след като аз ,,нося’’ другото, то съ-пребиваването ми в заедност и уважение с тях не е неразрешим проблем. Проблемите идват, когато липсва волята за съ-пребиваване в заедност. Тогава следват известните варианти на взаимоотношения: безразличието, враждата, приятелството и любовта. В контекста на враждата, безразличието се явява направо добродетел/ само в този контекст обаче/. Колкото до враждата, тя избива в познатите си форми – етническа, расова, верска омраза, хомофобия или най-общо казано – ксенофобия. В основата на всички е неприетото различие. В този ред на мисли, омразата е израз на негация не само по отношение на тоя или оня, но и на битието в цялост, защото потъпкан се оказва фундаментът на последното – именно различието.

Новата етика разглежда отношението аз – другите в традициите на Кантовия призив за човека като цел и на Хусерловата идея за интерсубективността, като съобщество на личности със своето ,,трнсцендентално его’’, в рамките на ,,жизнения свят’’.

Приятелството и любовта са висша степен на възприемане и прегръщане на различието, а оттам – и на битието. Те са ,,говорителите’’ на последното, защото в тях ,,говори’’ волята за съпребиваване в заедност.

Свободата.Вече споменах, но нека повторя – новата етика възприема свободата като оставяне на съ-ществуващото да бъде. В тази връзка, тя е висшият битиен модус, предопределящ ,,какво’’ сме и ,,как’’ сме. Оставянето е и в основата на всички алтернативни интерпретации на свободата, защото за да си отговорен, за да правиш избор, първо следва да си оставен да бъдеш. Затова всяко посегателство спрямо ,,оставянето’’/ вмешателство, тормоз, агресия, убийство/, както и доброволният отказ от него/ другите да ти ,,оправят’’ нещата/ е вече несвобода, робство.

Хлъзгавата справедливост. Справедливост за мен, за теб, за него си е чиста несправедливост. Да плувам във водите на справедливостта сред океана от несправедливост – благодаря, такава справедливост не ми е нужна! Или справедливостта е за всички, или тя не е никаква справедливост. Мислейки за истинската справедливост, винаги се сещам за изречението на Анаксимандър – в крайна сметка, тя бива въздавана единствено от ,,мярата и времето’’.

Смисълът на живота. В качеството си на същество, надарено със съзнание, човекът е призван да разкрие и съхрани истината за себе си, а чрез нея – и истината на битието, защото последното може, но не знае. Тъкмо затова и сме оставени от него – за да му дадем онова, което му дължим.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Ето, че накратко нахвърлях основните положения на моята онтологическа етика. Разбира се, впоследствия тя ще бъде допълвана с нови моменти, а някои от гореизложените пък, вероятно ще претърпят еволюция в хода на времето. В този ред на мисли, тя остава открита. И въпреки неизбежният релативизъм, съпътстващ изложените по-горе идеи, оставам с надеждата, че все пак, уважаеми читатели, ще съумеете да отсеете есенцията на това изложение.